sexta-feira, 18 de agosto de 2017

Trecho: A fé de Keynes no capital



Keynesianismo: conectando o fetichismo da técnica e a lógica utilitarista-mecanicista (racionalismo formal) com a fé na redenção moral e social-liberal da humanidade (neoiluminismoem 2030.


por István Mészáros

Nas últimas décadas, os intelectuais se intimidaram em admitir a essência de classe em suas teorias e posturas ideológicas. Lançando um olhar para a dramática mudança ocorrida no mapa social do mundo entre 1917 e 1949 – isto é, entre o início da revolução russa e a vitória da revolução chinesa -, preferiram buscar a segurança reconciliatória, negando não somente a existência dos fenômenos (outrora claramente questionados, mas agora felizmente ultrapassados) do imperialismo, exploração, capitalismo, etc., e mesmo de classes e conflitos de classes.

Keynes não utilizou tais estratagemas ideológicos defensivos. Totalmente convicto de que a ordem dominante manteria para sempre seu controle sobre tudo o que realmente importava, não hesitou em declarar com condescendente confiança:

Quanto à luta de classes como tal, meu patriotismo local e pessoal, como os de qualquer um, exceto poucos desagradáveis entusiastas, liga-se a me próprio ambiente. Posso ser influenciado pelo que me parece ser a justiça e o bom senso, mas a guerra de classes vai me encontrar do lado da ‘burguesia educada’ [KEYNES].

Assim, aberta e desafiadoramente, Keynes assumiu em relação a tudo uma posição ideológica altamente partidária. Agora, se considerarmos os princípios orientadores de sua teoria, que ele formula a partir de um ponto de vista ideológico tão firmemente comprometido, descobriremos que, apesar de suas confiantes projeções de uma solução feliz para os problemas e dificuldades cuja existência é forçado a admitir pelo impacto da crise econômica mundial de 1929-33, sua concepção geral não nos conduz a lugar algum. Keynes apresenta a mais rígida e dogmática separação entre o avanço material-produtivo ("a solução do problema econômico, em sua terminologia) e a melhoria das condições da existência humana em todos os aspectos, conforme as potencialidade dos objetivos conscientemente adotados.

Keynes apresenta uma racionalização quase inacreditável até da pilhagem colonial britânica em termos de "juros compostos". Eis como defende a sua causa:

O valor dos investimentos britânicos no exterior atualmente é avaliado em cerca de 4 bilhões. Isto nos proporciona uma renda à taxa de cerca de 6,5%. A metade disso trazemos para casa e desfrutamos; a outras metade, 3,25%, deixamos acumulando no estrangeiro a juros compostos. Algo assim vem ocorrendo há cerca de 250 anos. Calculo que o início dos investimentos britânicos no exterior esteja no tesouro que Drake roubou da Espanha em 1580. [O que está muito certo, é claro, pois a Espanha o roubara das suas colônias]. [...] A rainha Elizabeth viu-se com cerca de 40 mil libras na mão. as quais ela investiu na Levant Company - que prosperou. Com os lucros da Levant Company, a East India Company foi fundada, e os lucros desta grande empresa foram a base dos investimentos subsequentes da Inglaterra no exterior. Essas 40 mil libras, acumulando-se a juros compostos de 3,25%, correspondem aproximadamente ao volume real dos investimentos da Inglaterra no exterior em várias datas, e realmente atingiriam hoje o total de 4 bilhões de libras, que já citei como sendo o que representa nossos atuais investimentos no exterior. Portanto, cada libra que Drake trouxe, em 1580, corresponde agora a 100 mil libras. Este é o poder dos juros compostos. [KEYNES]

Lendo-se tais "argumentos" e as "provas" que os apoiam, não se sabe bem se é o caso de rir diante de seu nível de penetração "científica" ou de chorar diante do fato de que algumas pessoas possam realmente levá-los a sério. A autoconfiante cegueira ideológica de um importante intelectual burguês dificilmente poderia encontrar uma forma de manifestação mais espalhafatosa.

Keynes descreve o processo de reprodução produtiva de uma perspectiva “materialista vulgar” mecanicista daquilo que ele próprio denomina “a máquina econômica”, declarando com otimismo ilimitado que a ciência, a eficiência técnica e a acumulação de capital (e esta última graças ao “princípio do juro composto”, e não à exploração nacional e internacional) estão perto de resolver, “gradualmente”, é claro, “o problema econômico da humanidade”. Uma questão que, de acordo com Keynes, deveria ser considerada “um assunto para especialistas, como a odontologia”. Se ainda estamos com problemas como a “depressão mundial reinante” e a “anomalia do desemprego em um mundo repleto de carências”, é apenas porque, 

Por enquanto, a própria rapidez dessa mudanças [na eficiência técnica] está nos causando danos e provocando problemas difíceis de solucionar. Os países que sofrem relativamente mais são os que estão na vanguarda do progresso. Estamos sendo afetados por uma nova doença [...] isto é, o desemprego tecnológico [...] Mas esta é somente uma fase temporária de desajuste. Tudo isso significa que, a longo prazo, a humanidade está solucionando seu problema econômico. [KEYNES] 

Como podemos ver, o sermão de fé ideológica não parece ter mudado muito, se é que mudou alguma coisa, após tantos anos que nos separam da época em foram escritas as linhas citadas. Supõe-se igualmente que nosso crescente desemprego não seja mais do que uma "fase temporária de desajuste" por causa da "rapidez das mudanças na eficiência tecnológica", tudo em prol da boa causa de se permanecer na "vanguarda do progresso".

A diferença é que Keynes podia ainda, em 1930, confiantemente prognosticar que "o problema econômico da humanidade" seria resolvido dentro de cem anos nos "países progressistas". Entretanto, através de suas restrições pode-se perceber que, para Keynes, o conceito de "humanidade" - que se considera prestes a solucionar o problema econômico - é limitado aos "países progressistas" e às "vanguardas do progresso" (seus codinomes para designar os países imperialistas dominantes). Isto, mais uma vez, sublinha a total irrealidade de seu diagnóstico "científico".

Além disso, de acordo com a antigo postulado da economia política burguesa, segundo o qual a própria natureza implantara a “motivação das riquezas” em todos os seres humanos, Keynes afirma “que fomos claramente desenvolvidos pela natureza – com todos os nossos impulsos e instintos profundos – para solucionar o problema econômico. Se o problema econômico for resolvido, a humanidade estará privada de seu propósito tradicional”. E é assim que descreve a mudança positiva que sucederá aos indivíduos que ele considera tão profundamente determinados pela própria natureza em seus mais íntimos “impulsos e instintos”:

Quando a acumulação de riqueza já não for de alta importância social, haverá grandes mudanças no código moral [...]. Estaremos então livres, afinal, para descartar todos os costumes sociais e práticas econômicas, que agora mantemos a todo custo, por mais desagradáveis e injustos que possam ser em si mesmos, por serem enormemente úteis para a acumulação do capital [...]. Prestaremos honras àqueles que podem nos ensinar a aproveitar a hora e o dia com virtude e bondade, as pessoas encantadoras que são capazes de colher um gozo direto das coisas, os lírios do campo que não trabalham nem fiam. [KEYNES]

Como é tocante, poético e sedutor!

Visto mais detidamente, no entanto, o discurso keynesiano sobre a miraculosa conversão do ser que, por um instinto natural, é um ganhador-de-dinheiro – conversão que ele prevê, deveria ocorrer cerca de um século depois de 1930 – aparece uma opinião inteiramente gratuita. Sem qualquer base e, mais do que isso, contra os argumentos sobre a força da “natureza” que ele próprio havia enunciado poucas linhas antes, Keynes contrapõe com arbitrariedade o mundo impotente do “dever ser” à realidade existente do “é”, sublinhando sua polaridade também pelo abismo temporal que coloca entre eles.

Em todo caso, a ilusória redenção quase religiosa proposta como real não é o verdadeiro propósito do discurso de Keynes. Ele oferece o prêmio moral-religioso da “recompensa final” aos indivíduos – para quem a terra prometida está no além, pois em cem anos estarão todos mortos – com a condição de que troquem a busca de uma possível mudança radical num futuro não tão distante pelo seu adiamento para além de qualquer expectativa de vida possível, aceitando assim com santa resignação a ordem estabelecida das coisas. Keynes, imediatamente depois das linhas citadas, leva-nos de volta à sua bem prosaica e totalmente mistificadora visão da realidade. Eis como prossegue seu “Ensaio Sobre a Persuasão”, depois de elogiar os lírios do campo:

Mas cuidado! Ainda não chegou a hora para isso. Durante pelo menos outros cem anos devemos fingir para nós mesmos e para todos os outros que o bom é ruim e o ruim é bom, porque o ruim é útil e o bom não é. A avareza, a usura e a prudência devem ser nossos deuses ainda por algum tempo. Somente elas podem nos tirar do túnel da necessidade econômica para a luz do dia [KEYNES].

Keynes desorienta seu público, fundindo (e confundindo) deliberadamente “útil” com lucrativo (o verdadeiro termo operativo sob sua fraseologia diversa). Ele está convencido (ou melhor, quer nos convencer) de que os problemas da “necessidade econômica” são problemas técnicos, que devem ser deixados para os “especialistas em gerência de usura e odontologia econômica. Nesse sentido, Keynes insiste em que os especialistas “humildes, mas competentes” por ele recomendados estão destinados a nos levar do “túnel da necessidade econômica” para nosso “destino de bem-aventurança econômica”, desde que confiemos neles incondicionalmente – assim como ninguém que esteja com dor de dentes, e em seu juízo perfeito, questionaria a sensatez de se entregar à competência de dentistas especializados para aliviar sua dor. Na verdade, Keynes está tão convencido da validade da sua visão “odontológica” do “problema econômico” que conclui seu ensaio com estas palavras: “Se os economistas conseguissem levar os outros a vê-los como pessoas despretensiosas e competentes, como o fazem os dentistas, isto seria esplêndido”.

Infelizmente, a meros 42 anos [hoje faltam 13 anos para o “paraíso keynesiano”, marcado para 2030!] do limite estabelecido estabelecido pelo próprio Keynes para atingir nosso prometido destino de “bem-aventurança econômica”, estamos hoje muito mais distantes do fim do túnel do que [... em 1930], apesar dos grandes avanços na produtividade conseguidos em todas essas décadas.

O motivo disso é que o “problema econômico” de que Keynes fala não é, na verdade, o da “necessidade econômica” – que, em sua opinião, seria automaticamente eliminado no devido tempo pela feliz “acumulação de riqueza” -, mas um problema profundamente social (ou socioeconômico). Não há riqueza acumulada que possa sequer começar a eliminar as restrições paralisantes das determinações socioeconômicos atualmente impostas se a crescente riqueza social for despejada (como é o caso hoje em dia) no poço sem fundo do complexo militar-industrial, ou de outros tipos de desperdício, em vez de satisfazer às necessidades humanas.

De modo semelhante, a despeito do tratamento autocondescendente (e que, exatamente, por isso, é muito popular em nossos dias) que Keynes dá ao problema, não existe um “desemprego tecnológico”. O desemprego em massa – muito maior hoje do que 1930, quando Keynes prometeu “para breve” a luz do fim do túnel – poderia, em princípio, ser eliminado praticamente da noite para o dia. Não pela milagrosa criação de novos empregos por uma “terceira” ou “quarta revolução industrial”, mas por uma estratégia social conscientemente adotada e que tenha em vista reduzir o tempo de trabalho dos membros da sociedade, de acordo com as necessidades reais e os objetivos produtivos da força de trabalho disponível.

Assim os interesses ideológicos que ele defende sem hesitação aprisionam numa posição sem esperança até aqueles “dentistas” econômicos tecnicamente mais competentes como Keynes. Pois dados os pressupostos necessários de seu ponto de vista social – pressupostos que se originam do objetivo consciente e desafiadoramente adotado de defender os direitos adquiridos da “burguesia educada” -, Keynes fica impedido de perceber o óbvio. Ou seja, a despeito das garantias de seu confortante sermão econômico, não estaremos sequer mais perto da prometida luz no fim do túnel nem daqui a mil anos, pela simples razão de que estamos caminhando na direção oposta, buscando lucro sob o pretexto de “utilidade” e destruindo com irresponsável “eficiência técnica” os mais preciosos recursos humanos e materiais, ao atribuir à cega “máquina econômica” do capital a tarefa de solucionar o “problema econômico da humanidade”.


(MÉSZÁROS, István. O poder da ideologia. Trad. Paulo Cezar Castanheira. São Paulo: Boitempo, 2004, p. 60-64).


quarta-feira, 16 de agosto de 2017

Trecho: Método positivista e método dialético




por José Chasin

Algumas características do que chamei de tronco das tendências positivistas no campo gnosiológico do pensamento filosófico e da ciência do homem ou da ciência social.

Se há um tronco positivista, um conjunto de posições, não apenas as posições ligadas a Augusto Comte, há, por outro lado, um tronco dialético. São dois troncos e o tronco positivista tinha gnosiologicamente, epistemologicamente, como filosofia da ciência.

Do ponto de vista dialético não é possível pura e simplesmente adotar a subdivisão teoria do conhecimento, epistemologia, filosofia da ciência que já é por si o produto da perspectiva positivista. Do ponto de vista dialético, sem dúvida existe uma problemática do conhecimento e existe uma problemática da ciência. As coisas são extremamente interligadas. De modo que ao falar em epistemologia ou em gnosiologia eu estou remetendo sempre, simultaneamente, a uma teorética do conhecimento e a uma teorética da episteme. Mas, de modo inverso ao positivismo, estou remetendo a uma teoria da ciência, a uma teoria do conhecimento que não nasce a partir de uma reflexão pura e simples da observação do procedimento científico no campo rigorosamente laboratorial, entre aspas.

Enquanto todas as correntes pensam a gnosiologia e a epistemologia a partir das formas superiores da elaboração do espírito, isto é, tomam como ponto de partida resultados da autonomização da inteligência, do espírito, tomam um momento elevado do produto histórico da elaboração científica. O que eu quero dizer: quando um Kant, quando um Descartes, quando todos os pensadores da história da filosofia tomam a questão do conhecimento para tratar, quando convertem o fenômeno do conhecimento num objeto específico para examinar a partir da elaboração já de nível elevado que a ciência tem atingido, da matemática, da física, passam a refletir sobre o problema do conhecimento como se ele se instaurasse no instante em que o especialista recuasse diante do objeto, no espaço do seu laboratório – o laboratório pode ser a biblioteca – e começasse a refletir sobre o que é o conhecimento a partir desse instante. Tudo funciona como se o conhecimento se instaurasse a partir desse momento, o momento do conhecer sistemático, rigoroso, intelectual, elaborado, etc.

A dialética, não. A dialética toma como ponto de partida um instante muito mais natural e historicamente efetivo. A dialética instaura sua gnosiologia a partir do instante em que ela descobre no homem efetivo, não no homem especialista, no homem filósofo, no homem intelectual, mas no homem comum, no homem na sua cotidianidade, a partir desse homem que trabalha, e eu grifo a palavra trabalha, é que instaura a problemática gnosiológica. Sendo a ciência, a filosofia, enfim as formas superiores do espírito resultado dessa gênese na cotidianidade, produto de um distanciamento, produto de uma autonomização do espírito em relação ao cotidiano, há uma independentização deste pensamento. Sobre isto voltaremos. Eu quis apenas caracterizar aqui a diferença de raiz entre uma gnosiologia de ordem marxista e uma gnosiologia de ordem não marxista. Enquanto uma parte do laboratório a outra parte da condição histórico-concreta do homem efetivo, não do homem especulativo. [...]

Caracterização do ramo dialético. “A dialética trata da coisa em si” [expressão de Karel Kosik]. Com estas únicas palavras se faz a dialética de Marx ser não apenas diferente de todo o tronco positivista, mas ser o seu oposto. Se a dialética trata da coisa em si e o positivismo recusa, evita tratar da coisa em si, nós estamos com dois troncos diametralmente distintos.

Ao se dizer que a dialética trata da coisa em si está-se subentendendo primeiro a possibilidade de o entendimento alcançar a integridade e a integralidade dos objetos postos para o conhecimento. A posição do método dialético concebe um ser cognitivo que alcança a totalidade do objeto. Alcançar o todo essencial do objeto, conhecê-lo no seu núcleo mais íntimo é compreendido como uma possibilidade real do sujeito.

Desde logo, portanto, há uma afirmação ontológica da gnosiologia marxiana. Sujeito que pode conhecer a totalidade do objeto e agora nós temos que parar um pouco sobre este sujeito. Sim, este sujeito pode conhecer a totalidade do objeto, mais do que isto, ele deve conhecer a totalidade do objeto, ainda mais, conhecer é só conhecer quando a totalidade do objeto é compreendida. Só é objetivo o conhecimento da totalidade. O conhecimento só é concreto quando referido ao todo.

A concepção do sujeito já é distinta da concepção do sujeito do positivismo. De um lado, no positivismo, o sujeito é um sujeito de consciência limitada, no caso da dialética, o sujeito é ilimitado. E essa infinitude do sujeito não está remetida pura e simplesmente à individualidade. O sujeito do conhecimento não é entendido como a individualidade singular concreta. O sujeito do conhecimento não é apenas a consciência individual isolada. Mais do que isso. A consciência individual isolada é de fato a consciência real, mas ela expressa um sujeito coletivo de conhecimento, que é o real responsável pela constituição da perspectiva que permite o conhecimento. Em última análise, os indivíduos reais é que consubstanciam esse conhecimento, mas eles consubstanciam em termos e na medida em que eles realizam uma condição de possibilidade objetiva que os ultrapassa.

Aqui o sujeito do conhecimento é, à semelhança do sujeito da história, um sujeito coletivo. Quem é o sujeito da história? São os indivíduos isolados? Não. As classes sociais são os sujeitos coletivos da história. As classes sociais é que realizam a história. Os dirigentes ostensivos individuais, que detêm as alavancas do poder do Estado, são representantes de uma política, quer dizer, de um interesse global de categorias sociais. O sujeito cognitivo é a classe. É no interior do sujeito coletivo que as individualidades realizam a apreensão cognitiva objetiva concreta exata.



(CHASIN, J. Método dialético. Transcrição das aulas ministradas durante o curso de pós-graduação em Filosofia Política, promovido pelo Dep. de Filosofia e História da Universidade Federal de Alagoas, de 25/01 a 06/02 de 1988).


domingo, 13 de agosto de 2017

Vídeo: Os benefícios do keynesianismo nunca são universais

video

Trecho da palestra O Estado e a Crise Estrutural do Capital, ministrada pela Profª Cristina Paniago (Ufal), no auditório de Geociências da UFBA, em 19 de abril de 2013.

segunda-feira, 31 de julho de 2017

Artigo: Althusser - ideologia e aparelhos de estado; velhas e novas questões


Resumo: O presente artigo tem como objetivo principal explicitar a tematização de Althusser sobre o fenômeno da ideologia ao longo de suas principais obras. Desse modo, o leitor terá a oportunidade de visualizar concretamente a utilização do critério epistemológico na determinação do fenômeno ideológico, bem como a aproximação teórica que o referido autor realiza com o problema do inconsciente, sobretudo no Ensaio sobre os Aparelhos Ideológicos de Estado.

Palavras-chave: Althusser; ideologia; Estado; epistemologia.

Abstract: The main objective of the present article is to explicit Althusser’s thematization about the ideological phenomenon, throughout his most important works. In such a way, the reader will be able to concretely visualize the utilization of the epistemological criterium to determine the ideological phenomenon, as well as the theoretical approximation that the author accomplishes with the unconscious issue, mostly in the Essay about the Ideological State Apparatuses.

Keywords: State; Althusser; ideology; epistemology.



VAISMAN, Ester. Althusser: ideologia e aparelhos de estado - velhas e novas questões. In: Projeto História, São Paulo, n.33, p. 247-269, dez. 2006


domingo, 30 de julho de 2017

Trecho: O nascimento da sociologia


por José Paulo Netto

Lukács situa a sociologia como ciência típica da etapa de decadência da burguesia, iniciada em 1848: “a sociologia, como disciplina independente, surgiu na Inglaterra e na França com a dissolução da economia política clássica e do socialismo utópico, que eram, ambos, cada um a seu modo, doutrinas que abarcavam a vida social e se ocupavam com os problemas essenciais da sociedade, em conexão com as questões econômicas condicionantes” (A Destruição da Razão). [...].

A atualidade científica do legado de Lukács, neste domínio, reside, porém, noutra instância — exatamente aquela que retoma a noção de “somente uma ciência, a ciência da história” [Marx e Engels]. Quando os cientistas sociais desengajados do establishment começam a descobrir que a sociologia não tem passado de sociografia, que a história não tem passado de historiografia, que a economia não tem passado de econometria, e assim por diante, e quando a totalidade restaura sua prioridade pelos interstícios de um conhecimento que se estilhaçou em saberes compartimentalizados — então o legado lukacsiano se insere como um cânone para a ciência social. De fato, a enérgica recusa de Lukács à sociologia é a recusa de um saber social singularizado: a pretensão sociológica de um objeto específico autônomo é fundamentalmente equívoca.

Na hora em que este equívoco se desnuda e os velhos territórios científicos se desmoronam, o texto lukacsiano retoma então uma meridiana legibilidade: “O isolamento — por abstração — de elementos, tanto de um domínio de pesquisa, quanto de grupos particulares de problemas ou de conceitos no interior de um domínio de pesquisa, é certamente inevitável. Mas o que é decisivo, no entanto,é saber se este isolamento é apenas um meio para o conhecimento do todo, ou seja, se ele se integra sempre num correto contexto de conjunto que pressupõe e a que se prende, ou se o conhecimento — abstrato — do domínio parcial isolado conserva sua ‘autonomia’, permanecendo um fim em si” (HCC). [...].

A “ciência da história” como ciência social unitária retorna como projeto possível, não sobre a base de uma totalidade posta pela intelecção, mas como resultante de uma ontologia do ser social, compreendido em sua especificidade abrangente. [...]

Com tais parâmetros, a ciência social reencontra — para além de distinções determinadas por uma divisão do trabalho intelectual deformadora e alienante — a sua matrização originária, de gnose unitária da história, gnose que viabiliza um alto conhecimento humano, gnose que se instrumentaliza como componente fundamental na práxis mediante a qual o homem se instaura como autor de sua livre socialidade.


(NETTO, J. P. Lukács e a sociologia. In: Contexto, São Paulo, n. 1, p. 61-77, nov. 1976).

sexta-feira, 14 de julho de 2017

Vídeo: A lenda do "patrimonialismo" brasileiro


Neste vídeo, Jones Makaveli faz um breve comentário sobre um dos mitos mais difundidos no politicismo acadêmico ("ciência política") brasileiro: o "patrimonialismo". Mais uma categoria desta semiciência que realiza uma mistificação liberal-teórica para entender a conjuntura histórico-econômica do Brasil.

= = =
Se inscreva no canal do Youtube Makaveli Teorizando.

Trechos: A miopia decadente de São Popper contra Darwin e Marx


por Geraldo Barbosa

Não é o lugar aqui para me alongar na crítica da filosofia da ciência de Sir Karl Popper. Ele mantém as premissas neopositivistas de que “causas” e “leis” são meras construções lógicas que não se referem à realidade em si, mas recusa o “princípio da verificação” das hipóteses científicas por via indutiva do empirismo lógico (Shilick, Carnap, Heichenbach) como critério para distinguir a ciência da pseudociência. Popper propõe um esquema de procedimentos dedutivos que oriente a refutação das teorias: “deve ser tomado como critério de demarcação não a verificabilidade, mas a falseabilidade”. Em escritos no contexto da guerra fria, Popper ataca o marxismo como um mito inimigo da “sociedade aberta” (que para ele e seus amigos neoliberais tem que ficar dentro dos muros do capitalismo) e como “profecia historicista”. A leitura destes livros demonstra a profunda incompetência de Popper para compreender o pensamento dialético em geral e uma total incompreensão, em particular, acerca das concepções teóricas e do dinamismo interno da estrutura de pensamento de Marx. 
Quem não consegue compreender não é capaz de uma crítica efetiva, é incapaz de superar ou ir além.

Em Conjecturas e Refutações - onde defende o método que prevê a cada falsificação empírica singular ou a cada incoerência lógica uma recusa de todo o conjunto de hipóteses teóricas e sua substituição por conjecturas novas – Popper volta a atacar Marx como um religioso que deifica a história e apresenta “profecias como as do velho testamento” e não “predições científicas”, porque estas teriam que ser “condicionais”, do tipo: “determinadas alterações (por exemplo, a mudança da temperatura da água numa chaleira) serão acompanhadas por outras modificações (como a fervura da água)”. Aí temos a reafirmação da concepção neopositivista de ciência - restrita a “sistemas estacionários e recorrentes” - que desqualifica qualquer lei histórica (inclusive as da teoria da evolução de Darwin) e sequer compreende o conhecimento dialético da história concreta (em que o complexo é reconstruído na sua manifestação atual, gênese e devir tendencial).

Já a aplicação do modelo popperiano de “refutações” é unilateralmente descontinuísta (remete à metafísica de Hume) e impossibilitaria todo progresso efetivo na sistematização do conhecimento; pois uma teoria científica deve ser julgada pela fertilidade a longo prazo do núcleo duro de seu programa de investigação, mais do que pela refutação de algum erro factual ou inconsistência singular.

Ainda assim, deve-se dizer que as leis histórico-ontológicas expostas nas obras de Marx são sempre condicionadas: são ligações internas e necessárias dos complexos fenomênicos, mas sua necessidade é tendencial e histórica; desde sua obra juvenil sobre Epicuro, Marx afirma a objetividade do acaso e recusa qualquer dogmatismo racionalista; para ele a necessidade existe só na forma “se é isto, então será aquilo”.

Seria algo bastante simples “refutar” as teorias de Marx se a experiência histórica concreta mostrasse, por exemplo, que: na medida em que se desenvolve a indústria capitalista ela depende menos da tecnologia e o capital fica menos concentrado e centralizado; que a parte do salário destinada a adquirir mercadorias diminui e aumenta a parte do salário destinada a adquirir os próprios meios de produção, permitindo que mais e mais trabalhadores se tornem donos das fábricas; se com o desenvolvimento do capitalismo diminuíssem as desigualdades sociais; se, além disso, transcorressem décadas sem crises econômicas e desaparecessem as contradições entre capital e trabalho. Então as predições de Marx estariam refutadas. É evidente que não foi esta a história real do capitalismo desde 1867, pelo contrário, as leis tendenciais de movimento que Marx descobriu estão sendo comprovadas pela experiência histórica.


(BARBOSA, Geraldo. Atualidade de Marx e crise do capitalismo. In: Voz Operária. Entrevista. Abril, 2011).

= = = = = =

A falseabilidade não é necessária para a cientificidade, porque há hipóteses científicas, tais como a existência de certas coisas ou processos (por exemplo, planetas extrassolares, ondas gravitacionais, células que emergem para a automontagem de compostos químicos, etc.), que são apenas confirmáveis, porém são compatíveis com a maior parte do conhecimento científico.

[...] Ademais, a falseação não é mais conclusiva do que a confirmação. Na verdade, todos sabemos que há erros de observação ou de cálculo. Infelizmente, nem Popper e nem os positivistas a quem critico tiveram em conta os distintos tipos de erros que afetam os dados empíricos. Por isso, Popper acreditou que os resultados negativos são definitivos, e os positivistas afirmaram que os positivos é que são.

(BUNGE, M. Cien Ideas).

= = = = = =

por György Lukács

O neopositivismo [e toda a tradição decadente do racionalismo formal, da qual Popper faz parte] não leva em conta, diretamente, as necessidades religiosas, sendo mesmo possível afirmar que sua mais profunda tendência consiste em ignorar por completo tudo aquilo que não pode encontrar expressão adequada na "linguagem" da ciência por ele semanticamente depurada. Porém, de tal regulamentação da linguagem pode, no máximo, resultar que uma série de problemas com os quais a filosofia se ocupou até o presente fique excluída do âmbito dessa regulamentação e, desse modo - da óptica neopositivista [e formal-racionalista no geral] - deixe de pertencer à série de problemas científicos. Com isso, no entanto, nada se diz nem a favor nem contra as necessidades religiosas. Portanto, quando os representantes espirituais das necessidades religiosas referem-se a determinados resultados da filosofia neopositivista, isso não implica necessariamente uma concordância com as intenções desta última, mas tão somente a utilização de seus resultados.

[...] Quando a ciência e a filosofia científica, pela eliminação de toda problemática ontológica de seu âmbito, provocam o renascimento da dupla verdade, a científica e a metafísica (assim o neopositivismo designa todo problema ontológico), a religião fica livre para preencher esse espaço como bem entender e puder.


(LUKÁCS, G. Para uma ontologia do ser social I. São Paulo: Boitempo, 2012, p. 51-52).